De la reterritorialisation à la déterritorialisation de l’espace identitaire dans « Nous enfants de la tradition de Gaston-Paul Effa »

De la reterritorialisation à la déterritorialisation de l’espace identitaire dans « Nous enfants de la tradition de Gaston-Paul Effa »

 From the reterritorialization to the deterritorialization of the identity space in “We children of the tradition of Gaston-Paul Effa”

Claire Versuela IDOMBA MBOUKOUABO

Résumé

Dans le roman de Gaston-Paul Effa, la notion d’espace induit un rapport à l’identité du personnage qui se trouve être une identité spatialement double et complexe. Autrement dit, une identité qui se définit en tenant compte de deux espaces de vies distincts : l’un africain, l’autre européen. De ce fait, l’identité d’Osele se trouve être une identité ambivalente du point de vue des sphères psychique et effective, causée d’une part, par le fait d’être originaire de l’Afrique et d’y avoir passé toute son adolescence et d’autre part, d’avoir migré en France. Ceci fait de lui un personnage à identité ambivalente au sein de laquelle coexistent des attitudes affectives opposées les unes aux autres vis-à-vis d’un espace, pour une même personne. Dans la mesure où, l’identité fonctionne socialement comme le moyen de légitimer un groupe dans un espace, celle d’Osele (africaine) serait incompatible aux lois du territoire Français. Une incompatibilité qui le pousse à un parricide de son identité d’origine Fang. Un exemple du changement d’espace qui affecte le profil de l’individu et le pousse à passer d’une reterritorialisation (une mise en valeur des schèmes culturels africains) à une déterritorialisation (reniement de ces schèmes) de son identité africaine innée.

Mots-clés : Territoire, déterritorialisation, reterritorialisation, identité, migritude

Abstract

In Gaston-Paul Effa’s novel, the notion of space induces a relationship to the character’s identity which happens to be a spatially dual and complex identity. In other words, an identity that is defined by taking into account two distinct living spaces: one African, the other European. As a result, Osele’s identity turns out to be an ambivalent identity from the point of view of the psychic and effective spheres, caused on the one hand by the fact of being from Africa and having spent all his life there. his adolescence and on the other hand, to have migrated to France. This makes him a character with an ambivalent identity in which opposing emotional attitudes coexist with respect to a space, for the same person. Insofar as identity functions socially as a means of legitimizing a group in a space, that of Osele (African) would be incompatible with the laws of French territory. An incompatibility that drives him to a parricide of his original Fang identity. An example of the change of space that affects the profile of the individual and pushes him to move from a reterritorialization (an enhancement of African cultural patterns) to a deterritorialization (denial of these patterns) of his innate African identity.

Keywords : Territory, deterritorialization, reterritorialization, identity, migritude.

 Introduction

Chez Gilles Deleuze et Félix Guattari, le terme de déterritorialisation est suivi de celui de reterritorialisation. Appliqués aux « littératures mineures » entendues comme la littérature « qu’une minorité fait dans une langue majeure » où « la langue est affectée d’un fort coefficient de déterritorialisation » (Deleuze & Guattari, 1975 : 29), les usages de la langue abandonnent le territoire où celle-ci est majoritairement parlée pour intégrer un autre espace ou un autre sol au sein duquel elle ne l’est pas. De ce fait, parler de déterritorialisation linguistique (Yin 2011 : 179), c’est montrer comment l’écriture, face à la langue, perd de ses valeurs originelles en intégrant un nouvel espace adoptif (territoire). De là, la langue se déterritorialise pour devenir un « langage de papier ou d’artifice » (Deleuze & Guattari 1974 : 30). Aussi, qui dit territorialité dit espace et environnement comme lieux d’action et d’identification dans lesquels la déterritorialisation traduit le détachement du langage ou d’une personne de son espace environnant d’origine. Si Deleuze et Guattari étudient la déterritorialisation du point de vue de l’écriture en mettant en avant la dimension temporelle, nous l’analysons du point de vue spatial dans le but de montrer comment le personnage Osele passe d’une reterritorialisation à une déterritorialisation de son identité africaine. Si l’écriture est un patrimoine universel qui se dispense de territoire fixe, avec la mondialisation, l’identité d’un individu tend vers le même processus. La territorialité de l’espace vis-à-vis d’un individu prend donc un tout autre sens, un double sens identitaire. À travers les espaces, l’identité du personnage évolue en perdant son essence originelle et en absorbant une toute autre nouvelle propre au territoire d’accueil. Une propriété identitaire qui finit par changer en fonction du territoire qui pousse Osele à abandonner les éléments culturels de son pays, conditions de son identité africaine. Osele passe de ce fait d’une reterritorialisation sur le territoire français pour une déterritorialisation identitaire imposée par le système social français.

Pour Jean-Jacques Rousseau autant, l’écriture altère la langue au lieu de la fixer, autant le changement d’espace altère l’identité de l’individu. Toute identité pourvu qu’elle se transpose est d’emblée vouée à la déterritorialisation comme l’affirment Deleuze et Guattari pour qui : « un langage quelconque implique toujours une déterritorialisation de la bouche, de la langue et des dents. La bouche, la langue et les dents trouvent leur territorialité primitive dans les aliments » (Deleuze & Guattari 1975 : 35-36).

Il s’agit alors ici de réfléchir sur le concept d’identité territoriale, définie par Yves Guermond comme un « lien affectif, [un] sentiment d’attachement à un espace limité » Guermond 2006 : 4), un « lien social ». Pour Pierre-Alexandre Beylier le territoire est donc à la fois un « espace vécu », « un espace social » et un « espace de vie » à la croisée des représentations, des pratiques et des rapports sociaux et duquel émane une identité spécifique (Beylier 2020 : 2). Par conséquent, comment cette identité territoriale se manifeste-t-elle dans le roman d’Effa ? En considérant que le personnage Osele finit par embrasser la culture du pays d’accueil au détriment de celle de son pays d’origine, comment les processus de reterritorialisation et de déterritorialisation se traduisent-ils à travers lui ? Soulignons que le rapport entre ces deux grandes notions suit dans le roman de Gaston-Paul Effa le sens inverse que lui ont assigné Deleuze et Guattari. L’article se donne donc comme objectif, d’analyser l’impact qu’un espace d’accueil a sur un individu étranger, donc de réfléchir sur ce qu’on entend par identité territoriale. La doublexité de Pierre Ndemby Mamfoumby permettra de mettre d’une part, en évidence les territorialités fonctionnelle et civile d’Osele qui le mènent à la déterritorialisation identitaire et d’autre part, de voir la reterritorialisation identitaire d’Osele que lui impose le nouvel espace. Ainsi, notre réflexion utilisera la doublexité, la sociocritique, l’intertextualité, la psychologie et l’anthropologie comme méthode d’analyse textuelle, nous examinerons le texte sous l’angle du double culturel.

1. Des territorialités fonctionnelles et civiles d’Osele à une déterritorialisation identitaire

Élevé et initié dans la culture « Fang » et la tradition de son village, Osele quitte cette Afrique et les siens après un parcours scolaire réussi auprès des prêtres Blancs. Il se rend en France dans le but de poursuivre ses études supérieures. Son séjour estudiantin lui permet de faire la connaissance d’Hélène qui devient son épouse et mère de ses deux enfants : « J’étais encore à l’École des mines lorsque je connus Hélène. » (Effa 2008 : 108). Outre l’emploi qu’il obtient, cette rencontre permet à Osele de se territorialiser sur le sol français, en épousant Hélène, une française. Chez Deleuze et Guattari, la notion de « territoire est en fait un acte, qui affecte les milieux et les rythmes, qui les “territorialise” » (Deleuze & Guattari 1980 : 386). Autrement dit, Osele devrait vivre selon les habitudes du territoire français qui l’accueille. De ce fait, le territoire d’accueil est un milieu expressif qui conditionne par exemple, tout homme à se comporter en tant qu’homme marié, en véritable père de famille dont le devoir est de tout mette à la disposition des siens : « En France, les hommes sont fiers de bien gagner leur vie, d’assumer leur famille, d’exhiber une belle maison, un grand jardin. » (Effa 2008 : 110). Une sorte d’exigence sociale qui n’a pas son écho dans l’ADN d’Osele, encore moins en Afrique qui inscrit la famille au sens le plus large et qui conditionne l’individu à vivre pour les autres au détriment de sa propre existence et celle de sa famille au sens restreint. Un rapport endogène entre l’étranger et le milieu d’accueil, dans lequel « le rythme et la mélodie [sont] territorialisés ». Les attitudes et comportements d’Osele ne sont dans ce cas que l’expression d’un double culturel. Le personnage est un Africain qui vit en France en respectant le bagage des valeurs culturelles accumulées tout au long de son adolescence en Afrique. En outre, si la loi du territoire français prône une territorialité civile qui considère la famille au sens strict et restreint, c’est-à-dire constituée d’un époux, d’une épouse et de leurs enfants dans le cas d’Osele, la loi territoriale traditionnelle des us et coutumes africains faisait de ce dernier le chef de famille qui devrait prendre soin de sa tribu. En épousant Hélène, Osele ne fait que se territorialiser en se déterritorialisant des valeurs traditionnelles africaines de sa tribu « Fang ». En d’autres termes, il ne fait que se forger une place dans cet espace qui lui est étranger en acceptant de vivre selon les règles que lui impose désormais son nouveau milieu de vie. Ce rapport civil au territoire lui donne un fondement nationalitaire nouveau.

Nous disions en amont que ce processus d’apprivoisement du nouveau milieu est identifié chez Deleuze et Guattari par la notion de déterritorialisation, qui est une façon de décramponner les prérequis dans un univers, pour « ouvrir l’agencement sur une force cosmique » (Deleuze & Guattari 1980 : 433). La déterritorialité dans le roman de Gaston-Paul Effa relie deux éléments hétérogènes l’un à l’autre. Deux éléments dont le tronc commun est l’identité du personnage. Si l’espace français lui impose une certaine attitude sociale, Osele porte en lui une attitude différente que lui a imposée sa culture d’origine et dans laquelle il a grandi. C’est donc dans la rencontre de ces deux sphères (le personnage par ses attitudes porte en lui l’espace africain) que se produit le processus de déterritorialisation d’Osele car comme l’affirme les auteurs de Mille Plateaux, la géographie « n’est pas seulement physique et humaine, mais mentale, comme le paysage. Elle arrache l’histoire au culte de la nécessité pour faire valoir l’irréductibilité de la contingence. Elle l’arrache au culte des origines pour affirmer la puissance d’un “milieu” » (Deleuze & Guattari 1980 : 92). Ces deux espaces ont chacun une définition du personnage : « Pour l’Europe, j’étais un enfant qui n’arrivait pas à grandir ; pour l’Afrique, j’étais l’aîné qui porte la responsabilité de toute sa famille. » (Effa 2008 : 112). Chaque territoire en tant qu’espace de vie accorde ainsi à un individu une identité spécifique.

En épousant une française selon les lois du mariage en France, Osele se déterritorialise culturellement, mentalement voire psychologiquement. En effet, les lois du mariage en France lui interdisent désormais de façon inconsciente, d’envoyer de l’argent à sa famille en Afrique qui sollicitait sans cesse son aide. Par là, tout comme la ritournelle chez Deleuze et Guattari, Osele prend une autre fonction, amoureuse, professionnelle, sociale et même religieuse. Pour François Dosse, la ritournelle « porte surtout une dynamique contradictoire dans son rapport à la territorialité » (Dosse 2016 : 10). Le refrain du chant de la tradition africaine qui raisonne en Osele coexiste désormais avec celui de la France, l’un rythmique, profond et respirant la terre des ancêtres, et l’autre mélodique évoquant les agencements sociaux. Un entrelacs entre deux territoires au sein d’une personne dont la circularité même évoque des variations doubles et infinies de l’identité du personnage du fait pour ce dernier d’avoir, bien avant de se rendre à l’étranger dans le but de poursuivre ses études, grandi d’une part, dans un couvent entouré des missionnaires catholiques Blancs de son village, et d’autre part, d’avoir été initié à la tradition africaine. Il est donc permis de constater que l’identité double du protagoniste commence en Afrique. Osele affirme : « J’eus le sentiment de subir une seconde initiation. Je savais mon catéchisme par cœur à force d’entendre la lecture de l’Évangile quotidiennement aux repas. Sans que je ne m’en rende compte, on avait fait de moi un petit garçon noir qui avait des préceptes de Blanc. » (Effa 2008 : 78). Sur le territoire africain, l’espace conventuel géré par le Père de Beauregard, Osele évolue tiraillé entre deux cultures « noir à l’extérieur, blanc à l’intérieur », vivant parallèlement deux adolescences, deux vies, chacune traçant deux sillons différents, l’un Fang et l’autre Alsacien : deux identités que lui conditionnaient deux espaces au sein d’un seul et même territoire. Cette binarité qui fait de l’identité d’Osele une identité ambivalente accompagne chez Ndemby l’étude de l’espace au sens mathématique. D’où l’identité du personnage serait égale à l’Afrique plus l’Europe : (A+B) = AB. Ainsi, tout comme le langage chez Rousseau progresse au fil du temps, l’identité progresse en fonction des espaces de vie.

Osele bien qu’étant sur le territoire africain, était déjà conditionné par l’espace africain occidentalisé des missionnaires, celui du couvent dans lequel il a quelque peu été contraint par son père qui voulait que les missionnaires fissent de lui un homme. Il calquait ainsi son comportement sur celui des pères, « épousant sans conviction les usages et les façons de penser du nouveau milieu où je me trouvais. » (Effa 2008 : 73-74). De fait, si chez Clastres le temps est un processus d’ « assujettissement de l’homme au réseau général des signes » (Clastres 1974 : 107), chez Gaston-Paul Effa, c’est le territoire qui assujettit l’homme étranger.

Dans le texte d’Effa, la territorialité conduit à une déterritorialisation qui décrit, tout processus de décontextualisation d’un ensemble de relations qui permet leur actualisation dans d’autres contextes. Loin de son pays d’origine, Osele tente vaille que vaille de respecter les ordonnances comportementales prescrites par sa grand-mère, son père et sa mère, incarnations de l’autorité, de la tradition et de la culture africaine. Il se doit de préserver les modes de sociabilité qui les accompagnent. Parmi ces modes, on retiendra celui qui consiste à considérer l’aîné d’une famille comme soutien financier de la famille. Osele selon Cissé, un ami d’Osele, signifie « âne » et symbolise la responsabilité. Dans « Un monde en crise », Bokiba relève au sujet de l’onomastique que le « nom [est] perçu comme facteur conventionnel et superficiel de l’identité » (Bokiba 1998 : 209). Pour le critique, le nom, l’ethnie, le clan et l’espace de vie sont marqueurs d’identité d’un individu. L’onomastique coïncide ici avec la promotion de la culture « Fang » à laquelle appartient Osele. Il a donc la responsabilité de porter sur ses épaules, la vie de sa tribu sans se fatiguer ni se plaindre.

La tradition qui est elle aussi une particule du territoire avait dictée les ordonnances comportementales et Osele devait avancer les yeux bandés. L’aîné ne doit donc pas vivre pour lui mais pour tous les autres : « A tout prendre, je préférais donner. Je comprenais seulement à présent ce que cela voulait dire. J’avais aussi saisi le sens du mot « Fang » : celui qui donne, qui se donne. La tribu de ceux qui partageaient tout et ne gardaient rien. » (Effa 2008 : 86). La tradition avait dicté à Osele l’âne, sa voie. Il devait nourrir les membres de sa famille restés en Afrique. Il allait et continuerait à servir, à nourrir, à porter, à donner car : « Dès qu’il se passe quelque chose dans son village, on lui téléphone, on l’appelle au secours. »

Il vivait inconsciemment l’espace d’une mémoire individuelle et collective tendue vers l’Afrique. Cette déterritorialisation est de ce fait garante de la préservation de l’identité « fang », d’une mémoire des us et coutumes de sa tribu qu’il souhaite enraciner dans un environnement culturel différent. Il est donc tout à fait normal qu’Osele vienne en aide à sa famille restée en Afrique même lorsque ces derniers avaient les moyens financiers de s’en sortir sans lui. Osele exprime cette indignation en ces termes :

Mon cousin Rigobert avait récemment gagné une fortune à la loterie nationale. De quoi nourrir toute la tribu durant des années, reconstruire le village, refaire le chemin de latérite qui conduit à l’école et même bâtir un dispensaire. Il était soudain inondé de plus d’argent qu’aucun membre de notre famille n’en avait jamais eu. Mais, étonnement, il n’intéressait personne. C’est à peine si l’on m’en parla. Rigobert n’était pas l’aîné de la famille ; il était donc libre d’en faire ce qu’il voulait, d’aller flamber au jeu ou avec les filles. Ah ! qu’il savait y faire ! Il était né un mardi, un talata, un jour égoïste, le seul de la semaine qui ne se tourne que vers soi. De la même manière la tradition avait convaincu ma famille qu’il était normal que je paye toutes les dettes qu’elle avait contractées parce que j’étais né un mercredi, jour d’abondance où il ne faut penser qu’aux autres. (Effa : 148-149).

Ainsi, pour être né un mercredi, considéré comme un jour d’abondance, il est condamné à prendre soin de tous les membres de sa famille restée en Afrique en apportant une aide financière quotidienne à ces derniers. Il devait s’oublier et vivre pour les autres. Osele est donc vulnérables à la tradition « fang ». En quittant sa famille et son village pour la France, sa vie avait été réglée au rythme de l’envoi d’argent en marque de dévotion à la tradition. Ce qui permettait de cimenter les relations entre, d’une part, les individus et les dieux car quiconque respectait la tradition faisait honneur à sa famille et aux dieux. En s’installant en France, il a transporté avec lui sa culture de fils aîné de chef de tribu et d’enfant né un mercredi, jour d’abondance qui font de lui un être généreux.

Toutefois, la reproduction sur place des pratiques traditionnelles pose des problèmes auxquels sont apportées des solutions de reterritorialisation du personnage. Si la tradition est un puissant marqueur de l’identité, le fait pour elle de transgresser un espace dans lequel elle ne peut être reconnue lui fait perdre d’une part de sa valeur symbolique et pousse d’autre part un individu à une reterritorialisation, un renoncement. À ce effet, Stefania Capone affirme que « le processus de déterritorialisation se fait rarement sans qu’il y ait reterritorialisation » (Capone 2002 : 11). Autrement dit, durant son « frottement avec la culture d’accueil » (Dedeire & Tozanli 2007 : 2), l’identité d’Osele est irréversiblement (re)construite. Ce qui pourrait paraître comme un renoncement à l’identité d’origine africaine du protagoniste. Ainsi, loin de « réancrer » à perpétuité ce qui a été déterritorialisé, Osele s’en débarrassera.

2. La reterritorialisation identitaire d’Osele

La reterritorialisation d’Osele fait la part belle aux éléments d’origine, soit d’ordre artistique, langagier, culinaire ou comportemental. Elle est dans ce cas précis l’expression et la manifestation des éléments de culture africaine d’Osele sur le territoire français. Si dans ce contexte les identités du personnage se rapportent à « des lieux et des espaces spécifiques d’assignation ou d’appartenance » (Staszak, Debarbieux & Pieroni 2017 : 11), la reterritorialisation d’Osele apparaît comme un espace neutre qui n’est conditionné ni par la culture africaine, ni par les lois sociétales françaises. Elle est ici un refus des deux conditions et un besoin d’identification personnelle et libre d’un espace qu’il décide de créer. En effet, si les territoires projettent une identité sur un individu qui se l’approprie, pour Staszak, ces identités ne sont pas figées. C’est justement cette fixité de la chose qui entrave la vie que refuse désormais Osele. Il affirme de ce fait que :

Je me couche animiste et me lève libre. Je n’ai jamais aimé marchander. […] Je me choisis de nouveaux complices pour bâtir dans la joie. Aller au cinéma. Sortir boire une bière. Lire un livre. Me promener dans les bois. Ne rien faire. Tenter de me repérer dans le monde. Assumer la réalité. Accomplir joyeusement mon métier d’homme. Choisir. Apprendre à savourer la vie avec une sobre gourmandise. (Effa 2008 : 104)

On lit dans ce passage une certaine rupture avec les identités socio-spatiales du personnage. Sa reterritorialisation plutôt que d’être une représentation d’un territoire, privilégie la relation qu’il voudrait entretenir avec le nouveau territoire : être libre, faire ce qu’il veut, disposer de ses biens, dire enfin « je » après une vie passée à dire « ils », « eux », « nous ». Pour lui, cela était suffisamment sociable pour poursuivre une existence ordinaire.

Un sujet étranger présent dans un milieu qui n’est pas son milieu d’origine a en effet tendance à faire de celui-ci son territoire d’appartenance en épousant la culture de ce milieu. En effet, ce dernier aura tendance à se conformer aux habitudes et comportements des individus de cet environnement autre. Cet « espace d’appartenance», répond dans un sens, aux pratiques sociales de représentations collectives d’un territoire donné que Pellegrino appelle les « espaces spécifiants » (Pellegrino 1983 : 13). Autrement dit, certaines pratiques telles que les pratiques langagières comme le langage populaire énoncé par N’Goran dans les champs littéraire de la marge, seront adoptées et pratiquées par l’étranger dans le but de s’accoutumer au nouvel espace. À cet effet, les travaux sur l’épistémologie génétique développés par Jean Piaget qui expliquent l’acquisition de la connaissance chez l’enfant comme étant une construction intégrée dans la formation de l’esprit humain, dès la prime enfance également conditionné par l’espace géométrique et physique, pourraient être assimilés au principe non fixe de l’identité que nous démontrons. L’identité est, de ce fait, tout à la fois « miroir contemplatif et produit actifs » d’un espace. Elle est à la fois construction, déconstruction et reconstitution. L’étranger a donc tendance à cerner les éléments qu’il comprend dans son pourtour et les agrège par les tensions qu’ils (éléments) lui imposent modifiant ainsi son identité première. Il y a donc dans l’assimilation d’une identité nouvelle, une dialectique de l’unité et de l’altérité qui marque la finitude de cette identité nouvelle. L’identité n’est pas déjà là, entièrement disposée en tout individu mais demande la collaboration spatiale de ce dernier avec l’ensemble des milieux fréquentés. Une position qu’il serait obligatoire d’épouser dans un territoire étranger : « espace générique » afin d’éviter l’exclusion.

Osele s’inscrit de ce fait dans une double identité (double social) que lui accorde désormais l’espace auquel il se référencie : « espaces de référence ». Un espace au sein duquel il devra se modeler dans son cas, en dévalorisant l’espace d’origine. On peut de ce fait affirmer que l’identité d’un individu est fonction d’un territoire au travers d’une centration en un lieu. Autrement dit, l’identité d’un individu peut donc être déclinée à partir du moment où ce dernier partage l’espace générique et du fait qu’il adhère à cet « espace spécifiant » qui lui dicte sa conduite et ses nouvelles habitudes. Il pense et agit selon les exigences de la société française qui pourraient faire de lui un « français » à part entière : « je suis devenu le Blanc qui n’a de noir que la peau » (Effa 2008 : 157). A ce niveau, les valorisations diverses de l’espace d’origine ne correspondent plus dans leur unité avec celles de l’espace d’accueil qui l’emporte sur l’espace africain incarné par la tradition. On parle dans ce cas de tendances identitaires d’un individu interdépendantes des territoires dans lesquels il est impliqué.

Nous posons la question de ce que nous qualifions de tendances identitaires en raison du double contexte des écrivains africains de la migritude qui d’une part, le sont par leurs origines africaines mais qui d’autre part, le sont dans la mesure où ils vivent en Europe. Les auteurs de ce courant (migritude) sont plus marqués par les effets de la migration ou de la mondialisation que par leur pays d’origine. Au nom de la mondialisation, les individus se trouvent dépossédés de leurs appartenances identitaires pour se retrouver dans le « Tout-Monde » d’Edouard Glissant dans son principe d’éclatement de frontières. Cela parait d’autant plus intéressant que tout comme Osele, les écrivains africains de la diaspora se trouvent quelque peu contraints de se reterritorialiser au point parfois d’effacer l’Afrique dans leurs romans comme c’est le cas de Sami Tchak avec Filles de Mexico. La thématique de ce roman (la prostitution à Mexico) montre à quel point les écrivains de la migritude transcrivent librement leur vision du monde et de la société. Ils ne sont plus uniquement accrochés aux thématiques qui ne concernent que l’Afrique. A ce propos Kossi Efoui proclame : « L’écrivain africain n’est pas salarié par le ministère du tourisme, il n’a pas mission d’exprimer l’âme authentique africaine ! […] Méfions-nous des crispations identitaires, elles constituent un réservoir où puise la mondialisation ! » (Douin 2002 : 16). Cette mondialisation a pour effet de minoré les territoires d’origines.

Ce que rejette ici Efoui c’est le fait de cloisonner la littérature africaine au simple fait de ne traiter que des questions en rapport avec son identité liée à un principe d’engagement qui lutte « pour une décolonisation concrète ou spirituelle ou celles qui préconisent des formes traditionnelles comme l’oralité » (Schüller 2011 : 138). Dans cette nouvelle identité littéraire que réclame Kossi Efoui, les textes se trouvent influencés par les esthétiques des autres arts comme la bande dessinée, le cinéma, la musique, etc. L’espace de mouvement des personnages n’est plus uniquement l’Afrique. L’identité devient universelle reconstruite à partir « des réseaux qui favoriseraient la communication. » Aussi, tout comme Osele qui voit en la reterritorialisation une source de liberté, la nouvelle identité littéraire que réclame Efoui serait comme le souligne Schüller, une source constante d’épanouissement, de création et d’innovation aussi pour l’écrivain que pour son œuvre. On retrouve dans ce contexte les deux autres postulas de la doublexité que sont le double de l’auteur et le double du personnage-sujet. Si la première catégorie renvoie aux connexions qui s’établissent entre les récits et qu’on peut rapprocher à ce que Louis Tesnière appelle les stemmas, c’est-à-dire la démultiplication des récits à configuration polyphonique qui permet de quantifier et d’évaluer les transformations d’un personnage dans le récit, la deuxième, le « double du personnage-sujet » est une catégorie dans laquelle le personnage se définit en fonction de lui-même (double-unique) ; de l’autre (double-construit et composé) » (Ndemby 2017 : 139-140). A ce niveau d’interprétation, ce sont les relations de logique, parfois arithmétiques qui permettent chez l’essayiste de saisir les comportements et les intentions de l’auteur et du personnage-sujet.

Ce qu’Osele et Efoui ont en commun c’est le projet de déconstruction d’une identité africaine figée, l’une individuelle, l’autre littéraire. Ici, l’Afrique ne joue plus le rôle principal de référent tant dans la vie d’Osele que dans les romans de Kossi Efoui. En ce qui concerne les marques de la mondialisation sur l’individu et les textes littéraires, Dominique Maingueneau parle de paratopie pour signifier l’ « entre les lieux » qui désigne l’état d’une non-appartenance, un refus de fixation pour rester libre, source d’inventivité. Pour Maingueneau, la paratopie : «  Qu’elle prenne le visage de celui qui n’est pas à sa place là où il est, de celui qui va de place en place sans vouloir se fixer, de celui qui ne trouve pas de place, la paratopie écarte d’un groupe (paratopie d’identité), d’un lieu (paratopie spatiale) ou d’un moment (paratopie temporelle) » (Maingueneau 2004 : 86). Ces catégories paratopiques ont été résumées par Moura par « scénographie » pour désigner les relations du texte avec des fixations géographiques. On parle alors de l’esthétique paratopique des textes qui implique en littérature les expériences de la migration qui renvoient à celles de non-lieux, ou plutôt hors-lieux de son lieu présumé.

Toutefois, Après avoir vécu en Afrique, l’Europe ou l’Amérique apparait comme « un lieu de projection, un espace où réaliser ses rêves, nourrir son imagination ainsi qu’un lieu où retrouver son authenticité. » Ceci attribue à chaque lieu géographique une valeur symbolique comme l’affirme Alain Mabanckou : « on est originaire de l’endroit où on a reçu les premières gouttes de pluie. » (Mabanckou 2010 : 101). Le propos de Mabanckou est légitime puisqu’il s’agit d’une voix littéraire sur l’espace, dans la mesure où, il énonce les questions de postures, de positionnement des écrivains dans le vaste champ littéraire qui est lui aussi un espace. Un double mouvement qui plonge l’écrivain migrant dans une identité fondée sur l’impression d’une absence de territoire d’origine. Un chez eux indéfinissable dont les racines en soi sont un regard en contrepoint (Saïd 2001 : 186) qui consiste à trouver un chez soi, une situation qui trouve son origine dans la mondialisation. Dans son étude portant sur « L’identité dans les romans de Sony Labou Tansi », Bokiba affirme que : « Au lieu de la contingence du nom perçu comme facteur conventionnel et superficiel de l’identité, bien plus que la détermination spatial et ethnique représentée par l’environnement physique et humain, c’est la crise du monde qui produit la marque véritable de l’identité » (Bokiba 1997 : 266).

Ainsi, cette double appartenance accorde à Osele une identité nomade entre deux territoires géographiques. L’un symbole d’enferment, l’autre symbole de liberté et de diversité. La France et sa culture jouent un rôle important en ce qu’elles ont modifiées et enrichies l’identité du protagoniste. Elle est un territoire d’expansion en favorisant l’éclatement de l’espace étroit de la culture « Fang » d’Osele. La question de l’espace avec pour corollaire l’identité est donc devenue une sorte de réflexe pour les littératures africaines qui visent à trouver une identité littéraire africaine. Si la parole n’est pas sensée détrôner l’écriture, la reterritorialisation n’est non plus censée déterritorialiser un individu. Autrement dit, « la tradition c’est comme l’acacia : si l’arbre meurt, il renaîtra toujours ailleurs. » (Effa 2008 : 155).

 Conclusion

Le présent travail a mis l’accent sur les rapports entre les constructions identitaires et les territoires. Ces constructions de nouvelles articulations entre le spatial et le social mettent en question les formes classiques de l’identité comme substance figée. Ce qui aboutit à l’identité rhizomatique défendue par Deleuze et Guattari, conséquence d’une doublexité culturelle. Le fait en soi n’est pas nouveau, mais à l’aune des études culturelles africaines face à la mondialisation et tout ce qu’elle implique, l’ampleur du phénomène est sans précédent. Le rapport au territoire est de ce fait un aspect décisif de l’identité. L’espace dans sa permanence mémorielle collective n’est plus seulement un lieu géographique, mais aussi un indicateur d’une identité qui se modifie, évolue et change. L’identité n’est donc pas une procédure acquise mais le résultat d’une conjonction de facteurs religieux ou laïcs, linguistiques ou culturels, politiques, économiques ou à fondement territorial, suivant les opportunités du lieu et du moment. Un phénomène doublex ou de binarité qui pousse un homme à une construction identitaire à partir de « lambeaux » des anciens cadres de référence dictés par le statut ou la position sociale par rapport aux nouvelles valeurs hiérarchiques.

Le texte de Gaston-Paul Effa retrace donc le chemin menant de la reterritorialisation vers la déterritorialisation d’Osele en proie à de nouvelles expériences : s’éloigner de la tradition trop encombrante. La France lui offre une certaine liberté et apparait comme un espace de miroir et d’autoréflexion. Une situation pas tout à fait aisée pour les écrivains de la migritude car, s’ils sont le plus souvent considérés comme des étrangers sur le territoire d’accueil, ils le sont également une fois de retour sur leur terre natale. Ils se sentent étrangers dans leurs milieux d’origines.

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Auteure

Claire Versuela IDOMBA MBOUKOUABO
Doctorante en Critique et théorie littéraire
Formation doctorale LAIC (Littératures, Arts et Imaginaires Culturels
Université Omar Bongo – GRELAC (Libreville-Gabon)
Courriel : claireidomba60@gmail.com

 © Édition électronique

 URL – Revue Espaces Africains  : https://espacesafricains.org/
Courriel – Revue Espaces Africains : revue@espacesafricains.org
ISSN : 2957-9279
Courriel – Groupe de recherche PoSTer : poster_ujlog@espaces.africians.org
URL – Groupe PoSTer  : https://espacesafricains.org/poster/

© Éditeur
– Groupe de recherche Populations, Sociétés et Territoires (PoSTer) de l’UJLoG
– Université Jean Lorougnon Guédé (UJLoG) – Daloa (Côte d’Ivoire)

© Référence électronique

Claire Versuela IDOMBA MBOUKOUABO, « De la reterritorialisation à la déterritorialisation de l’espace identitaire dans Nous enfants de la tradition de Gaston-Paul Effa. », Revue Espaces Africains (En ligne), 2 | 2022 (Varia), Vol. 3, ISSN : 2957- 9279, mis en ligne, le 30 décembre 2022.